La historia queer de la Casa de Detención de Mujeres

Entre 1932 y 1971, miles de mujeres y personas de género no convencional pasaron por año por las altas paredes de piedra de la “Casa D”.

Publicado en The Activist History Review, el 31 de mayo 2019

por Hugh Ryan

Traducción: María Luisa Peralta, julio-agosto de 2019.

El 28 de junio de 1969, durante la primera noche de la Revuelta de Stonewall, un grupo de mujeres (muchas de ellas mujeres de color), tuvieron su propia protesta, a unos cientos de metros y a todo un mundo de distancia del Stonewall Inn. Era la gente detenida en la Casa de Detención de Mujeres, la prisión que se encontraba en el corazón del Greenwich Village, donde la calle Christopher se cruza con la 6ta. Avenida. Según una historia oral contada por Arcus Flynn, una de las primeras miembros de Daughters of Bilitis, las mujeres presas cantaban “¡Poder gay! ¡Poder gay!” mientras prendían fuego a sus escasas pertenencias y las tiraban por la ventana en solidaridad con el levantamiento que ocurría afuera.

Afeni Shakur en una manifestación en apoyo de lxs Pantera 21, el 4 de abril de 1970 en New York.

Una de las mujeres que estaba adentro esa noche era Afeni Shakur (madre de Tupac), miembro del Partido de lxs Panteras Negras. Shakur había sido arrestada como parte del grupo llamado “Pantera 21”, a quienes se acusaba de planear dinamitar varios sitios en distintas partes de la ciudad de New York. Luego de que el juicio contra ellxs se viniera abajo y que los cargos fueran desestimados, participó en la Convención Constitucional Revolucionaria del Pueblo, de 1970, convocada por el Partido de lxs Panteras Negras en Filadelfia. Allí, Shakur participó en un taller organizado por el Frente de Liberación Gay (GLF, por sus siglas en inglés). Según algunxs participantes de Chicago, ella le contó al grupo que luego de ver las banderas del GLF en protestas afuera de la Casa de Detención, “comenzó a relacionarse con las hermanas gays en la cárcel, empezando a entender su opresión, su furia y la fuerza que tenían ellas y todas las personas gays”. [2] Ayudó a lxs participantes del taller a formular una lista de demandas para llevar al piso de la Convención y expresó su convicción de que el discurso de Huey P. Newton sobre la liberación gay y la liberación feminista sería el comienzo para desentramar la homofobia y la misoginia dentro del movimiento del poder negro.

Sin embargo, las conexiones entre el movimiento del poder negro, la Casa de Detención y el Gay Liberation Front vienen de mucho más atrás: desde la fundación misma del GLF. En el momento posterior a Stonewall, la Sociedad Mattachine (una de las primeras y mayores organizaciones “homófilas” del país) buscó ganar acceso a la recién descubierta energía comunitaria organizando reuniones para las personas LGBTQ en la municipalidad. En vez de reunir a la comunidad, estas reuniones rápidamente mostraron la fractura en el (vagamente definido) movimiento LGBTQ. Lxs organizadores insistieron firmemente en que “Mattachine no sea asociada con ninguna acción que pueda resultar ofensiva para las autoridades” [3]. Así que cuando un grupo de jóvenes radicales, algunxs de lxs cuales habían estado realmente en la primera noche del levantamiento de Stonewall (incluyendo a Martha Shelley y Jim Fouratt), propuso que lxs presentes planearan una protesta contra la Casa de Detención de Mujeres en apoyo a Afeni Shakur y Joan Bird (otra integrante de Pantera 21), lxs organizadores de Mattachine se opusieron. Poco dispuesto a retroceder, el pequeño grupo espontáneamente eligió un nuevo nombre bajo el cual protestar contra la Casa de Detención: y así nació el Gay Liberation Front, una de las más importantes organizaciones LGBTQ de los ’70. Entre Navidad y Año Nuevo de 1969, el GLF ayudó a organizar protestas permanentes frente a la Casa de Detención de Mujeres, convocando a sus miembros a que “vengan por la paz, la libertad y los derechos de todos los pueblos”. [4]

El GLF protestando frente a la Casa de Detención de Mujeres en 1969, foto de Diana Davies.

Hoy en día, el lugar donde antes estaba la Casa de Detención de Mujeres es un jardín municipal, y es difícil imaginar que una prisión de once pisos alguna vez estuvo ubicada en este pequeño trozo de tierra hiper-gentrificada. Pero entre 1932 y 1971 miles de mujeres y personas de género no convencional pasaron por año por las altas paredes de piedra de la “Casa D”.

Gracias al libro de Piper Kerwin, Orange is the New Black, y a su increíblemente popular adaptación para televisión de Netflix, se ha prestado alguna atención a la situación de las mujeres queer encarceladas en Estados Unidos. Sin embargo, poca gente es consciente del impresionante tamaño de esta población. Según un estudio realizado en 2017 por el Williams Institute, “42.1% de las mujeres en las prisiones y 35.7% de las mujeres que están en la cárcel pertenecían a minorías sexuales” [5], a pesar del hecho de que “lesbianas, gays y bisexuales constituyen alrededor del 3.5%” de la población de Estados Unidos [6]. Por una amplia variedad de razones, la mayoría de la investigación disponible indica que actualmente las personas queer tienen más probabilidades de vivir en la pobreza, más probabilidades de usar o abusar de drogas, más probabilidades de terminar sin hogar, más probabilidades de involucrarse en delitos de supervivencia (como el trabajo sexual o la mendicidad) y más probabilidades de tener problemas de salud mental serios en comparación con sus pares heterosexuales, todo lo cual hace que sea más probable que sean encarceladas. En décadas anteriores, cuando la gente podía ser arrestada por tener relaciones sexuales con alguien de su mismo sexo o por vestirse de una manera demasiado alejada de la norma de género, el porcentaje era casi seguramente mayor.

En primer plano, la Casa de Detención de Mujeres, de la ciudad de New York.

Pocos años después de su apertura, la Casa D comenzó a ser reconocida como un lugar de reunión para las mujeres queer y las personas de género no convencional. En 1939, unx periodista del Binghamton, New York Press y Sun Bulletin escribió que “el dueño del Jefferson Diner (enfrente de la Casa de Detención de Mujeres)… recarga unos 25c entre la 1 y las 5 a.m.” debido a la creciente atmósfera de “Howdy Club” que toma la cafetería [7]. El Howdy Club era un club nocturno popular entre lxs visitantes adineradxs que salían de gira por los “tugurios”, en el que las mozas eran lesbianas butch, que también actuaban como drag kings. El recargo extra, se suponía, mantendría a las mujeres queer fuera de la cafetería.

Estas mujeres se reunían afuera de la cárcel para gritarles a sus amadas que estaban adentro, y para encontrarse con amigas y amantes cuando eran liberadas. A las personas encarceladas les daban una moneda de diez centavos cuando salían, lo cual, tal como reconoció hasta el Departamento Correccional Estatal, no era “suficiente ni siquiera para comprar un almuerzo”. [8] De manera que muchxs de lxs detenidxs más pobres no tenían otra opción que reunirse en el área circundante.

Se sabe poco acerca de estas primeras personas queer detenidas en la Casa D, porque pocxs tuvieron alguna vez la posibilidad de registrar sus propias experiencias ni tenían guardado en archivo ningún documento que pudieran haber producido. Pero las noticias de los arrestos en los diarios muestran que muchxs de ellxs eran de género no convencional o transgénero. En 1937, una mujer trans fue arrestada por conducta desordenada y retenida en la Casa D “durante dos días antes de que se descubriera su sexo”.[9]  Un año después, cuando una chica de diecisiete años fue arrestada por matar a su madre y fue enviada a la Casa D, los diarios hicieron mucho alboroto con el hecho de que cuando la arrestaron estaba “vestida con los pantalones de su padre, un sombrero de fieltro y una campera leñadora”. [10] En 1940, un hombre trans llamado Tom Mario fue arrestado bajo unos difusos “cargos morales”, cuando se descubrió que vivía con una mujer en un departamento en el Lower East Side, y él también fue enviado a la Casa D.

Las personas de género no convencional son la punta visible del iceberg que es la comunidad LGBTQ y como tal tiene sentido que hayan estado entre las primeras personas queer reconocibles en la Casa D. La sexualidad de las mujeres queer con expresiones de género más convencionales simplemente no se conocía, no se registró ni se vigiló con tanta frecuencia, especialmente en los registros públicos. Pero muchas mujeres encarceladas ahí, incluyendo aquellas que serían consideradas cisgénero y heterosexuales en sus vidas afuera de la cárcel, descubrieron o exploraron su sexualidad queer o sus identidades de género mientras estuvieron encarceladas.

Florrie Fisher fue enviada por primera vez a la Casa D en 1944, por tenencia de drogas, y volvería una y otra vez durante los siguientes veinticinco años. Luego de dejar el alcohol y convertirse en una oradora motivacional contra las drogas, escribió un libro de memorias titulado The Lonely Trip Back (El solitario viaje de vuelta). Recordaba:

Fue en la cárcel donde aprendí a ser lesbiana, los dos lados de eso. Cómo ser una mami, y cómo ser un papi. Un hombre que ha estudiado las cárceles en todo el país escribió hace poco: “Estados Unidos tiene las condenas de cárcel más prolongadas de Occidente, sin embargo, la única condición que se puede demostrar que es curada por las condenas largas es la heterosexualidad…” Durante la primera sentencia que cumplí, en la Casa D, descubrí que podía involucrarme emocionalmente con otra mujer. Ella fue la primera de alrededor de diez mujeres con las que tuve relaciones lésbicas durante mis años en la cárcel.[11] 

A partir de ese momento, la prevalencia de una sexualidad queer en la Casa D sería mencionada por casi cada autora que pasó algún tiempo dentro de esa prisión, incluyendo a Angela Davis, Elizabeth Gurley Flynn, Afeni Shakur, Andrea Dworkin y Sara Harris, quien se desempeñó como trabajadora social en la cárcel durante un año mientras escribía su sensacionalista historia de 1967, Hellhole: The Shocking Story of the Inmates and Life in the New York City House of Detention for Women (El antro: la impactante historia de las internas y la vida en la Casa de Detención para Mujeres de New York).

Durante los años que van desde la Segunda Guerra Mundial hasta las Revueltas de Stonewall (uno de los períodos más homofóbicos en la historia norteamericana), muchas mujeres dijeron que la Casa de Detención era el único lugar en toda la ciudad donde podían ver a menudo en las calles a mujeres reconocibles como queer. La historiadora pionera Joan Nestle, fundadora de los Lesbian Herstory Archives, resumió la importancia de la Casa D para la organización OutHistory: “La cárcel era una presencia en nuestras vidas: una advertencia, un faro, un recordatorio y un momento de comunidad”. Para las mujeres queer, la cárcel servía como una historia admonitoria acerca de cómo la sociedad disciplinaba a quienes rompían sus reglas y al mismo tiempo brindaba algunas de las evidencias más claras de que era posible romper esas reglas y sobrevivir.

Hoy en día hay un parque público donde estaba la Casa de Detención de Mujeres, demolida en 1974 (estuvo en funcionamiento entre 1932 y 1971).

Sin embargo, hasta hoy la Casa D está llamativamente ausente de las consideraciones sobre la historia queer de Greenwich Village, o de la historia radical del movimiento de liberación gay de los ’70. Incluso en sus momentos de mayor visibilidad, las mujeres y las personas de género no convencional (especialmente quienes son personas de color, de clase obrera o que estuvieron presxs) están ausentes de la mayoría de las historias LGBTQ hegemónicas. La historia habitual del Village se reduce a una historia de los hombres queer blancos, a menudo artistas y/o los que eran de clase media o alta. Pero durante cuarenta años (los cuarenta años durante los cuales surgieron las primeras organizaciones modernas LGBT de derechos civiles) uno de los puntos de referencia más destacados del Village fue un espacio donde las mujeres queer, mayoritariamente mujeres de color, mayoritariamente de clase obrera e inmigrantes, se reunían en público de una forma en que no podían hacerlo en ningún otro lugar en la ciudad de New York. Aunque hay que hacer mucha más investigación sobre la Casa D, esto sugiere un punto de partida: ¿cómo concibieron y actuaron las mujeres y las personas de género no convencional su ser queer dentro y fuera de la cárcel? ¿En qué forma su presencia cambió la percepción del Village como un todo? ¿Cómo contribuyó la Casa D a las políticas anticarcelarias de las primeras organizaciones de liberación gay, ya que era un recordatorio visual constante de la conexión entre las comunidades queer y las cárceles?

Lxs historiadorxs queer, y lxs historiadorxs de la ciudad de New York, han sido capaces de reconocer la importancia de los muelles de West Side Highway, un espacio de transición en el Greenwich Village que contribuyó mucho a su historia queer, especialmente para los hombres cisgénero y para algunas mujeres trans. Ese mismo análisis y reconocimiento debe ser dado a la Casa D.

Hugh Ryan es escritor, curador y orador y vive en la ciudad de New York. Su libro When Brooklyn Was Queer se publicó en la primavera de 2019 por St. Martin’s Press. @Hugh_Ryan

Lecturas adicionales

[2] “Gays Discover Revolutionary Love”, informe al taller de hombres homosexuales, miembros de Chicago Gay Liberation, Convención Constitucional de los Pueblos Revolucionarios, 5 al 7 de septiembre, Black Panthers Folder, ONE Subject Files Collection, ONE Archives.

[3] Duberman, Martin. Stonewall.

[4] Gay Liberation Front Journal Bulletin. Volume 1, Number 2. 30 de diciembre, 1969.

[5] Flores, A. R., Romero, A. P., Wilson, B. D.M., & Herman, J. L.(2017). “Incarceration Rates and Traits of Sexual Minorities in the United States: National Inmate Survey, 2011–2012.”

[6] “Incarceration Rate of LGB People Three Times the General Population,” Williams Institute, UCLA School of Law, https://williamsinstitute.law.ucla.edu/williams-in-the-news/incarceration-rate-of-lesbian-gay-bisexual-people-three-times-the-general-population/, consultado el 5/17/19/

[7] “Untitled,” Binghamton New York Press and Sun Bulletin, New York, 17 de abril de 1939.

[8] “10c ‘Stake’ Spurs Jail Payment Plan,” New York Daily News, 17 de abril de 1937.

[9] “Man Masquerade 7 Years as a Woman,” Fort Myers Florida News-Press, 12 de octubre de 1937.

[10] “Girl Slayer Faces Court with Bravado,” New York Daily News, 9 de noviembre de 1938.

[11] Fisher, Florrie. The Lonely Trip Back.

[12] “Historical Musings: Women’s House of Detention, 1931-1974,” http://outhistory.org/exhibits/show/historical-musings/womens-house-of-detention, consultado el 5/17/2019.

Artículo original en inglés:https://activisthistory.com/2019/05/31/the-queer-history-of-the-womens-house-of-detention/?fbclid=IwAR37uWnYaanECUTAqSlzMN9uRqAtw4uC-2tMoabkI81xfPpmCqLk2hJp98U#_ftn5

Versión en pdf de la traducción aquí.

Radfem: alianzas con lxs antiderechos y disfusión de sus lógicas en el feminismo

Lxs compañerxs de La Tetera, revista digital LGTB producida en Rosario, me invitaron a escribir sobre las radfem. ¡Muchas gracias!

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En las últimas semanas, las radfem, feministas radicales, tomaron un lugar central en las discusiones de los espacios militantes feministas y lgtb, debido a una serie de declaraciones y a sus acciones trans excluyentes en relación al 8 de marzo. El gran problema con las radfem, sin embargo, no son sus declaraciones más brutales, que afortunadamente generan rechazo rápido, sino que mucho de su pensamiento permea en sectores mucho más amplios del feminismo, aunque no se identifica como feministas radicales.

El crecimiento de las radfem no es exclusivo de Argentina. Desde hace unos tres años su número, su actividad y su influencia viene creciendo en Inglaterra, España, Brasil y Estados Unidos. No hay que pensar que son una corriente nueva en el feminismo ni mucho menos que son “infiltradas”: son una línea de pensamiento que viene desde fines de los ’60, con una presencia fuerte en los ’70 y los ’80, y en nuestro país en los ’90. Luego habían perdido influencia y ahora están recuperando presencia.

La congruencia entre las radfem y los sectores antiderechos

¿Por qué este resurgimiento de las radfem se da ahora? Creo que se conjugan factores de contexto. Un factor externo es el auge de los sectores antiderechos, con su retórica y su agenda profundamente conservadores y antisexuales, que atacan frontalmente al concepto de género (llamándolo ideología), a la teoría queer, a las personas trans, a las familias formadas por personas lgtb y a las manifestaciones explícitas de lo sexual en el discurso, en la cultura y en el uso del espacio público. Consideran al género una ficción producida por la teoría queer y el feminismo, mientras que el sexo sería una realidad material; es un discurso que dejó de apelar directamente a dios para recurrir a la naturaleza.

Según el feminismo radical, el patriarcado es un sistema de opresión del conjunto de los varones sobre las mujeres, con el fin de explotar el potencial reproductivo de las mujeres y satisfacer los deseos sexuales de los varones. Sostiene que el patriarcado es el único o el principal (según de qué autoras se trate) sistema de opresión y que todas las demás características tienen que quedar en lugares secundarios. Dice querer abolir el género, en tanto sistema que impone estereotipos y que otorga diferenciales de poder, privilegios y oportunidades a mujeres y varones en función del sexo. Considera al sexo como una materialidad observable y al género como construcción, una ficción patriarcal, pero sin embargo tiene una visión determinista: una vez que debido al sexo se pertenece a un género, no es posible que las personas manifiesten otra vivencia personal.

Hay congruencia entre los antiderechos y las radfem en trazar una correspondencia determinista entre sexo y género, son miradas no sólo binarias sino reduccionistas, biologicistas y borran toda individualidad. Las radfem, los grupos antiderechos y otros sectores utilizan el término sexo sin dar cuenta de la historia de las ciencias biológica y médica y sus cambios acerca de qué elementos del cuerpo se toman en cuenta para determinar el sexo, que por lo tanto también es una construcción cultural (un ejemplo: antes del siglo 20 no se conocían los cromosomas sexuales). Además, suponen que en la especie humana hay una dicotomía sexual marcada, estable y casi universal. Esa mirada niega la gran diversidad de configuraciones de las características sexuales que se agrupan bajo el término intersex.

Por otro lado, hay un elemento de contexto más interno: el feminismo mayoritario contemporáneo en nuestro país es fuertemente cisexista y es básicamente un feminismo organizado en torno a la figura de la víctima. Este es un gran problema que hace que sea tan riesgoso el resurgimiento de las radfem, porque si bien sus contenidos más burdos en torno a las personas trans son chocantes y generan respuesta de rechazo, otros de sus contenidos no resultan igual de chocantes y van configurando un cierto “sentido común feminista”. Por ejemplo, en la discusión sobre si las travestis y las mujeres trans pueden ser parte del feminismo y de sus espacios y acciones, las feministas transfóbicas dicen que no, las no transfóbicas dicen que sí. Pero, tal como señala Julia Serano, el hecho mismo de que las feministas cis (heterosexuales, lesbianas y bisexuales) consideren que son quienes deben decidir eso es cisexista: por algún motivo ellas se consideran “naturalmente” adentro de forma incuestionable y con potestad de abrir el ingreso de otras, que estarían afuera. Ese motivo no es otro que el cuerpo. Es biologicismo también entre las feministas cis no transfóbicas.

El binarismo víctima-victimario

Para el pensamiento radfem, los hombres constituyen un grupo homogéneo y monolítico en sus alianzas y son indefectiblemente victimarios. Las mujeres constituyen otro grupo homogéneo cuyo problema sería justamente no poder hacer alianzas internas, serían solamente víctimas y la tarea del feminismo sería crear las condiciones de conciencia política en el grupo oprimido de las víctimas para forjar alianzas internas. Al postular que el patriarcado es el único sistema de opresión o el más importante, pretende una homogeneización de las mujeres y se dejan de lado todas las situaciones que podrían afectar o modificar la experiencia de ser mujeres: la clase, la racialización, la orientación sexual, etc. Lo único que queda es el “ser mujer”, que pasa a estar cifrado en el cuerpo, un cuerpo con ciertas características biológicas sexuales. Se hace la misma operación sobre los hombres. Para que el sistema analítico que ellas proponen funcione en términos políticos, es necesario que cada grupo antagónico, el de las oprimidas y el de los opresores, sean entidades absolutas, sin fisuras, sin contaminaciones, sin existencia de otros grupos que no participen del antagonismo ni que lo hagan complejo, multilateral o lo atenúen de alguna forma. Es por la combinación de estas dos cosas que finalmente terminan siendo biologicistas: no les queda más que el cuerpo crudo de la biología para actuar como factor unificador interno de cada uno de esos grupos, para marcar las fronteras de pertenencia. Y como el enfrentamiento es en función de lo sexual (heterosexual), lo único que importa de esos cuerpos son sus caracteres sexuales (y no, por ejemplo, el color de la piel, la edad, las capacidades físicas o intelectuales, la gordura, etc.).

Hay una falacia en este pensamiento, una contradicción interna insalvable: sostienen que el género es construcción pero recurren a una supuesta realidad natural para sostener su visión de enfrentamiento irreductible entre mujeres y hombres. De esa visión del mundo, las radfem derivan una agenda de reivindicaciones y todo un programa biopolítico, que establece taxativamente qué usos e intervenciones sobre el cuerpo son válidos y cuáles no. Su transfobia, sus posiciones sobre formas de sexualidad y sus planteos ante las tecnologías reproductivas son manifestaciones de ese programa biopolítico.

Por supuesto, en las décadas que siguieron al surgimiento del feminismo radical aparecieron críticas desde grupos que impugnaban la posibilidad de homogeneización en el mero “ser mujeres”: críticas hechas por las lesbianas, negras, chicanas, latinoamericanas, mujeres con discapacidad, las trans, entre otras. Parece que en este nuevo giro derechizado también se quiere borrar la muy rica historia de producción teórica, organización y acción de esos sectores del feminismo.

El artículo completo se puede leer aquí.

Sangre bajo el puente: reflexiones sobre “Reflexionando sobre el sexo”

Gayle Rubin

Traducción: María Luisa Peralta, Buenos Aires, 2015.

A la incomparable Eve Sedgwick, cuya ausencia en la conferencia, y en nuestras vidas, se ha sentido de forma tan punzante y se ha notado tan tristemente.

La lucha contra el olvido

Veinticinco años después de su publicación, me pidieron que reflexionara sobre mi ensayo “Reflexionando sobre el sexo”. Un cuarto de siglo es un largo tiempo. Un indicador del paso del tiempo es la tecnología de producción del texto. Me compré mi primera computadora un año después de que “Reflexionando sobre el sexo” fuera enviado a publicación. “Reflexionando sobre el sexo” fue escrito a la vieja usanza: en una máquina de escribir. Fue editado cuando “cortar y pegar” todavía significaba cortar el papel con tijeras reales y re-ensamblar los pedazos con verdadero pegamento. Releyendo las pilas de papel generadas por las controversias de las tempranas guerras del sexo feministas, todo el tiempo recordaba que casi todos los innumerables volantes, folletos, artículos y cartas al editor se hicieron sin computadoras. A principios de los ’80 había Internet, pero todavía era casi exclusiva del personal militar, lxs científicxs y lxs programadorxs de computación. La mayor parte de las comunicaciones eran todavía por vía de teléfonos de cables terrestres o por correo común.

Otro indicador de cambio es el estatus del propio ensayo. Aunque el paper fue el resultado de la intersección de varias agendas intelectuales e intereses políticos, su recepción inicial fue filtrada a través de las agrias controversias de las guerras del sexo feministas. Estos conflictos en ocasiones oscurecieron los intereses intelectuales del ensayo y sus contribuciones académicas. Como resultado, muchas de las primeras respuestas a “Reflexionando sobre el sexo” fluctuaron entre la condescendencia paternalista y la indignación hostil. A medida que estos conflictos dentro del feminismo se fueron enfriando, los aspectos académicos del ensayo se han hecho más visibles y sobresalientes. Su recepción se ha desplazado de lo académico a lo escandaloso y de vuelta a lo académico.

“Reflexionando sobre el sexo” se publicó por primera vez en el libro de Carole Vance Pleasure and Danger [Placer y peligro], de 1984, la antología de ponencias de la Conferencia sobre Sexo de Barnard, de 1982, donde presenté una versión de “Reflexionando sobre el sexo” como taller. La conferencia de Barnard se ha hecho sumamente famosa, en gran parte debido a que fue ocasión de una de las más volcánicas batallas en las guerras del sexo feministas. Lo que realmente sucedió en Barnard ha sido ampliamente malentendido. En sus palabras de apertura de la conferencia “Rethinking Sex” [Repensar el sexo], Heather Love comentó que ella, que no participó de Barnard, temía haberse perdido algo. Yo, por otro lado, conservo el horror de haber estado ahí. El ataque en la conferencia de Barnard fue un episodio particularmente repelente de lo que desafortunadamente fue un patrón de conducta repetitivo. Algunas defensoras de la antipornografía prefirieron recurrir a ataques ad feminem y al asesinato de personajes antes que debatir temas sustantivos. Trataron de excomulgar del movimiento feminista a cualquiera que estuviera en desacuerdo con ellas, y sabotearon agresivamente eventos que no se adherían a la línea partidaria de la antipornografía. Su conducta dejó un legado amargo para el feminismo. Como muchxs otrxs involucradxs en las guerras del sexo, yo quedé totalmente traumatizada por la ruptura de la cortesía feminista y por el tratamiento malicioso al que fuimos rutinariamente sometidas las disidentes de la ortodoxia antiporno.

Yo había estado trabajando durante varios años previos a la conferencia en las ideas que presenté en mi taller de Barnard. Había dado clases sobre estos temas en la Universidad de California en Berkeley, la Universidad de California en Los Ángeles, la Universidad de California en Santa Cruz y el Instituto de Humanidades de New York. En todos estos lugares, las respuestas de la audiencia fueron las habituales y los debates posteriores fueron típicos de eventos académicos: animados y comprometidos, a veces con discusiones, pero siempre amables.

Una vez que fui identificada como enemiga pública por las primeras activistas feministas antipornografía, sin embargo, mis apariciones se convirtieron en oportunidades para protestar contra que yo hablara, no sólo sobre pornografía, sino sobre cualquier tema. La protesta contra mi participación en la conferencia de Barnard generó más prensa que cualquier otro de estos intentos de silenciamiento e intimidación, pero no fue la primera vez que ocurría ni sería la última. La oposición comenzó unos pocos años antes de la conferencia de Barnard y continuó después por más de una década. Hubo algunos episodios anteriores, que en comparación con los eventos posteriores fueron suaves, en la Bay Area* a fines de los ’70. Por ejemplo, alrededor de 1979, estaba programado que hiciera una presentación sobre Michel Foucault en un panel para un grupo informal de discusión marxista-feminista en Berkeley. Varixs miembros antiporno del grupo opinaron que no se me debía permitir hablar. Luego de que fracasara una campaña para que se me removiera del panel, quienes se oponían a mi participación boicotearon la discusión. En otro incidente, un grupo local de gays y lesbianas de izquierda, hizo implosión por haberme invitado a participar en un panel de discusión sobre las similitudes y diferencias políticas entre lesbianas y gays. Este tipo de situaciones proliferaron y se fueron haciendo cada vez más corrosivas. Tampoco era yo el único blanco. La lista de feministas ostensiblemente inaceptables se expandió con el tiempo y llegó a incluir, entre muchas otras, a Dorothy Allison, Pat Califia, Lisa Duggan, Deirdre English, Amber Hollibaugh, Nan Hunter, Joan Nestle, Cindy Patton, Carole Vance, y Ellen Willis.

Recordar esos días es, en el mejor de los casos, agridulce. No obstante, esta es una oportunidad para situar mi ensayo en el contexto en el cual fue producido y para recordar las condiciones históricas que le dieron forma. Jonathan Ned Katz, uno de los fundadores del moderno campo de la historia gay, lésbica, bisexual y transgénero, termina sus e-mails con la frase “Lucha contra el olvido”. Si bien estas memorias pueden ser dolorosas, estoy feliz de ser un soldado de infantería en la lucha contra el olvido.

Los textos son producidos en circunstancias históricas, sociales y culturales particulares, y son parte de conglomerados discursivos que van cambiando con el tiempo. Cuando los textos son leídos en nuevos contextos, las conversaciones y temas que los delinearon suelen estar olvidados o ser desconocidos. Varias partes de “Reflexionando sobre el sexo” fueron concebidas durante el final de los ’70 y el inicio de los ’80, y fueron configuradas principalmente por tres acontecimientos. El primero fue el cambio de paradigma que estaba teniendo lugar entonces en el estudio de la sexualidad. El paper trataba de sintetizar un marco analítico que había emergido en la historia gay, la historia feminista y la historia de la sexualidad a fines de los ’70. Estos intereses teóricos informaron un proyecto de investigación etnográfica sobre hombres gays urbanos, la formación de los barrios gay, y las economías políticas de la localización sexual. El segundo acontecimiento fueron las guerras del sexo feministas, en las cuales estuve profundamente involucrada, y de las cuales fueron parte los eventos de la conferencia de Barnard. El tercero era la amenaza latente de la derecha socialmente conservadora, que estaba ganando creciente influencia sobre la política, el discurso público, las burocracias estatales y la regulación legal de la sexualidad en los Estados Unidos.

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¡Habemus género!

Proyecto Género & Política en América Latina

“Con mucho gusto, el Observatorio de Sexualidad y Política (SPW), en colaboración con Akahatá lanza la publicación en español de ocho textos seleccionados de la revista Gender&Religion cuyo número especial Habemus Gender! analiza la genealogía y los efectos de las políticas anti-género en Europa, América Latina y África. Agradecemos a les editores de la revista y del número especial y también a les autores de los textos ahora publicados. Les deseamos una excelente lectura.”

Así se presenta este informe en el sitio del proyecto Genero y Política en América Latina (parte del programa de Análisis Estratégicos Transnacionales del SPW), que incluye estudios de caso en diez países – Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Ecuador, México, Paraguay, Perú y Uruguay. También contempla traducción de literatura relevante sobre la temática, selección y diseminación de análisis académicos, artículos de prensa, así como producción audiovisual sobre el tema.

Tuve el honor de que Sonia Correa (SPW) y Akahatá me confiaran la traducción de los artículos de fondo originales en inglés que componen este dossier ¡Habemus género! que se puede leer online y descargar aquí.

Femmefobia en el ambiente queer

Por Hannah Austin

Traducción: María Luisa Peralta, Buenos Aires, agosto de 2018.

Anoche, fui a un evento queer[/lésbico que había estado esperando mil años. Se trataba de la proyección de una película lésbica de los ’70, con una charla previa de una de las actrices, algunas performances y una fiesta después de la proyección. Esperaba que fuera genial y vinieron amigxs de Cardiff y de Londres especialmente para esa noche.

Como parte de su charla antes de la película, la actriz nos contaba un poco acerca de sí misma, incluyendo algo sobre su identidad femme. Me entusiasmé mucho cuando empezó a hablar sobre eso: no es frecuente que las femmes logren estar en el centro de la escena en los ambientes gay y yo esperaba que ella demoliera algunos de los viejos y gastados estereotipos misóginos acerca de las femmes, que lamentablemente siguen siendo moneda corriente en el ambiente lgtb mayoritario. Siendo yo misma una persona que se identifica como femme, me encanta escuchar las historias de las femmes mayores, es fascinante y tiene un efecto de validación y empoderamiento.

Arrancó recordando una definición de femme que siempre se ajustó a ella, la definición que le sonó más auténtica. De nuevo, yo estaba bastante entusiasmada a esta altura, porque “femme” es algo notablemente difícil de definir y habitualmente malentendido, tanto por la cultura mayoritaria hétero como por la cultura lésbica. Estaba ansiosa por ver cómo esta tremenda actriz femme, mayor y segura de sí misma, arrasaba con los clásicos estereotipos boludos.

Pero no.

La definición de femme que la había acompañado TODA SU VIDA, la definición que ella consideraba como LA DESCRIPCIÓN MÁS PRECISA de femme, era esta:

“Una femme es el tipo de mujer que se ve como si necesitara ayuda para que le corten el pasto.”

Y decía esa mierda en serio.

Y luego el público estalló en carcajadas, porque aparentemente esta mierda es muy graciosa para muchas lesbianas. 

Luego del impacto inicial que eso me produjo, sentí que me recorría una oleada de furia y de humillación. Estoy sentada ahí luciendo un vestido, botas y delineador turquesa, obviamente, inocultablemente femme (de repente DEMASIADO obviamente), siendo humillada por esta mujer, quien supuestamente está de mi mismo lado, y la risa del público, quienes supuestamente son mi comunidad. Yo me sentía incómoda, avergonzada y sumamente cabreada. Terminé yéndome porque lo único más degradante que irse en mitad del show habría sido quedarme y escuchar más de esa mierda insoportable. Carajo, hasta LLORÉ un poco cuando salí. Y eso que yo, literalmente, no lloro nunca. Fue doloroso y humillante y completamente innecesario.

Para no decir que estuvo lisa y llanamente mal.

Leer el artículo completo.

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Adentro y afuera: nativxs e intrusxs en el debate por la legalización del aborto

Lxs compañerxs de Relámpagos – Ensayos crónicos en un instante de peligro me invitaron a escribir un texto para un dossier sobre aborto que prepararon con motivo de la discusión en el Congreso de la ley de interrupción voluntaria del embarazo. Les agradezco mucho la oportunidad.

Está en discusión en comisiones de la Cámara de Diputados un proyecto de interrupción voluntaria del embarazo, presentado por la Campaña Nacional por la Legalización del Aborto. Somos decenas de miles quienes queremos la legalización. Somos menos, pero muchxs también, quienes tenemos diferencias con el proyecto que se discute. Seguramente habrá quien dirá que no es este el momento para discutir diferencias, para plantear desacuerdos antipáticos, pero lo cierto es que nunca parece ser el momento para algunas discusiones justamente por no ser celebratorias. Sin embargo, sin negar el logro inmenso de que se esté discutiendo un proyecto para legalizar el aborto y sin menguar el profundo deseo de que ocurra, este es momento de plantear diferencias justamente por ser histórico y por las consecuencias que tendrá el texto final de la ley (confiando en que se apruebe, gracias a la enorme presión social que ya desborda masivamente a la militancia histórica).

El sujeto del aborto

El movimiento feminista sin duda es uno de los más importantes históricamente en nuestro país y el mundo, pero la práctica del activismo feminista y de la articulación con otros movimientos no siempre resulta sencilla. En algunos temas, parece que ciertas activistas feministas tuvieran potestad de determinar quién puede participar y quién no, quién puede tener una voz y quién no. Actúan como quien es “nativx” de un lugar y discute políticas de aceptación de la presencia de “extranjerxs”. Hay activistas feministas que nunca jamás tienen la más mínima duda de su “derecho natural” a habitar algunos territorios políticos, a ocuparse de algunos temas, a que su voz deba ser escuchada y en cambio consideran que es necesaria su anuencia para que otrxs puedan estar en ese mismo lugar. Y usé la idea del derecho natural porque no es raro que en el fondo se encuentren justificaciones de tipo naturalistas, biologicistas o esencialistas.

Esto es lo que pasa, paradigmáticamente, con el aborto. La sensación es que parece que algunxs fuéramos intrusxs, que quienes no nos nombramos mujeres pero sí podemos gestar y abortar no tuviéramos derecho a opinar, cuestionar o actuar en los debates y activismos por el aborto. Este feminismo de la demarcación de fronteras, o de las guardianas de la puerta de acceso, nos repele activamente y nos invalida en tanto sujetos médicos de la práctica y en tanto sujetos políticos de la lucha por su legalización. Y digo que nos repele activamente porque es toda una posición política pretender ingenuidad, no haberse dado cuenta o apelar a supuestas inercias discursivas, como también lo son algunos silencios y omisiones.

A fines de 2008, un puñado de activistas formamos Lesbianas y feministas por la descriminalización del aborto. No me da pudor decir que creo que fuimos un punto de inflexión importante en el activismo por el aborto, porque no lo digo en términos individuales sino colectivos y especialmente en términos de activismo lésbico. Sumamos acción directa y visibilidad, más una posición no victimista ni incapacitante frente a las tecnologías (en este caso las farmacológicas), una combinación clásica en el activismo y las comunidades gltb. Nosotras sacamos materiales impresos y dimos entrevistas en radio, diarios y televisión poniendo nuestras caras, dando nuestros nombres y apellidos diciendo que en tal número telefónico estábamos transmitiendo la información producida por organizaciones internacionales de salud y de derechos reproductivos para abortar de forma segura usando misoprostol. Esta historia merece ser contada, no por los nombres de quienes fuimos parte de ese grupo, sino para evidenciar los mecanismos del feminismo que acusa de intrusión: a nosotras nos trataron como intrusas, nos dijeron en la cara, más de una vez, que en tanto lesbianas no teníamos por qué estar hablando de aborto, que qué tenía que ver el aborto con las lesbianas. Así. Literal. Y no sólo el periodista más o menos malintencionado, sino las compañeras feministas. Nuestra presencia, nuestra visibilidad, nuestra voz, nuestra estrategia, nuestra acción directa las irritaba. Y se notaba mucho: en los debates, en una cuestionable acción que un grupo hizo en la puerta de un seminario de actualización en aspectos médicos y legales de usos del misoprostol para integrantes de equipos de salud, en la calle, en las marchas. Como si las lesbianas no abortáramos. Como si las lesbianas, en tanto personas con capacidad de gestar y por lo tanto con la capacidad de interrumpir un embarazo, no quedáramos afectadas por el estatus de ciudadanía de segunda que es instaurado por la ilegalidad del aborto.

Cuando estábamos a punto de presentar públicamente la línea telefónica “Aborto: más información, menos riesgos”, el sector más hegemónico del activismo por el aborto nos dijo que lo que íbamos a hacer era una locura y que íbamos a terminar todas presas. Algunas nos dijeron explícitamente que no querían que la principal organización del activismo por la legalización de aborto quedara en alguna forma asociada a la línea. Lo cierto es que no terminamos presas y que demostramos que se podía hacer: que se podían firmar los volantes con información práctica para abortar, que se podía decir en la televisión que estábamos dando esa información, que el enfoque que adoptamos de basarnos fuertemente en el derecho a la información era útil y que se podía incluso escribir, difundir masivamente y firmar un manual con información completa, accesible y actualizada para abortar de forma segura con misoprostol. Años después, proliferaron cantidad de grupos que todavía hoy se dedican a dar el mismo tipo de información telefónicamente, con el añadido de que ahora que ya se había subido el piso se puede también hacer acompañamientos a quienes abortan. Eso es, sin dudas, un gran logro, un acumulado colectivo. Sin embargo, en la historia oficial del activismo por el aborto, parece que el teléfono como vía directa para suministrar entre pares información completa, accesible y actualizada sobre cómo abortar de forma segura con misoprostol hubiera sido inaugurado con los nuevos grupos, todos los cuales se definen socorristas y feministas, ninguno de lesbianas, amparados en el gran paraguas institucional del activismo hegemónico por la legalización del aborto. ¿Por qué se borra de la historia de este activismo lo que hizo la línea “Aborto: más información, menos riesgos”? Para quienes fuimos parte de Lesbianas y feministas por la descriminalización del aborto y para muchxs otrxs compañerxs gltb la respuesta es clara: porque lo hicimos desde un grupo con mayoría de lesbianas, que usaba métodos y enfoques típicos del activismo lésbico y gltb, y que lo anunciaba desde su nombre. Porque éramos, para algunas, intrusas. Porque no nos correspondía, parece, hablar de aborto y mucho menos pasar a la acción directa.

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Vivir con los archivos

Joan Nestle

Traducción: María Luisa Peralta, Buenos Aires, febrero de 2018.

Joan Nestle dice estar reuniendo sus escritos para enviarlos al LHA. Dice que es tiempo. Ella, la gran Joan Nestle, fue una de las fundadoras de los Lesbian Herstory Archives (Archivos de Historia Lésbica), un trabajo que nos mostró a muchas otras lesbianas la importancia de preservar nuestras historias individuales y nuestra historia colectiva. Publicó este texto en su muro de Facebook.

“Vivir con los Archivos, del Boletín #13, junio de 1992”

Tomado de una historia contada a la mesa de los Lesbian Herstory Archives, la que hablaba, una mujer judía de unos setenta años, dice: “Tuve la oportunidad de leer el Pozo de la soledad, que había sido traducido al polaco, antes de ser llevada a los campos. En ese entonces era una muchacha joven, de alrededor de 12 o 13 años, y una de las formas en las que sobreviví en el campo fue recordando ese libro. Yo quería vivir lo suficiente para besar a una mujer”.

Durante los últimos 18 años, he vivido en un hogar lleno de sombras y voces. He tomado el desayuno con tortas de bares de los viejos tiempos y con las mujeres del ambiente literario de París de hace sesenta años. He caminado por habitaciones pobladas por Beebo Brinker y Gertrude Stein, Lorraine Hansberry y Diana de las mil ciudades. He oído los gritos de las butches (N. T: chongas, pero prefiero butch) acarreadas en los camiones policiales después de una razzia, los mesurados tonos de lxs abogadxs argumentando acerca de la humanidad de la gente, las súplicas de una amante para estar con su compañera enferma. He oído voces cargadas de deseo, voces cascadas por el tiempo o el castigo social y en mi hogar, el hogar de los Lesbian Herstory Archives, todas hablaban, todas al mismo tiempo, el pasado y el presente, lo viejo y lo nuevo y lo porvenir.

Algunas veces me sentía abrumada por aquello con lo que vivía, por la promesa a cada una de tener un lugar en nuestra memoria, pero más a menudo estaba impresionada por este regalo de resonancias colectivas. Estas voces me han educado, dirigiendo mi atención hacia las valentías del pasado que iluminan las luchas del presente (todavía). Como el viejo marino, sentía el impulso de contar sus historias una y otra vez, de mostrar sus rostros a cada visitante. Cada vez encontraba un nuevo significado en estas vidas, nuevos mensajes acerca del género y la resistencia, el deseo y el cambio social. Estas voces me ayudaron a desarrollar y cuestionar posiciones políticas, a expandir mi conocimiento sobre la historia de las mujeres y a expandir las identidades sociales lésbicas. Pero más allá de todo esto, algo más profundo debe ser dicho, algo acerca del espíritu humano convertido por el deseo y la marginalidad en deslumbrantes homenajes a la valentía de las mujeres.

A todxs quienes visitaron los archivos durante estos años y por lo tanto visitaron mi hogar, les agradezco las riquezas que siempre trajeron: el primer libro de Italia por y sobre lesbianas, el primero libro croata de poesía amorosa lésbica, las fotos de la Marcha del Orgullo de México, el álbum que retrata una semana en la vida de una lesbiana danesa, el boletín de Tailandia que anuncia el encuentro de lesbianas asiáticas, los prendedores de las marchas en las ciudades natales y mucho más, pero la mayor riqueza fue la maravilla de ustedes, sus historias, su risa, sus silencios reflexivos. Viajé por el mundo en sus palabras: me hice fuerte a partir de la fuerza de ustedes.

Todos mis escritos fueron posibles porque los archivos estaban justo pasando la puerta de mi dormitorio. Toda la inspiración que necesitaba, y la información, estaba justo ahí, toda la verificación de un sueño estaba justo ahí: que un hogar podía ser compartido, que un pueblo podía reinsertarse en la historia, que las diferencias podían unirse en respeto mutuo, que las mujeres pueden mantener un centro cultural de base sin traicionar los ideales feministas y socialistas (y queer).

Los archivos me mostraron la profunda generosidad que existe en nuestra comunidad: las voluntarias que dieron noches durante la semana y las tardes de los domingos para trabajar en la colección, que dieron la bienvenida a lxs visitantes y pintaron la cocina, que pasearon a Denver y alimentaron a lxs gatxs, que trajeron té y fruta, que tipearon direcciones y confeccionaron boletines; todas estas actividades continuarán en el nuevo hogar de Brooklyn, pero yo extrañaré la emoción de salir de mi dormitorio y ver a 20 mujeres despatarradas sobre el piso del living haciendo proyectos de archivo. Voy a extrañar todo eso.

Y a Deborah (Edel) y Mabel (Hampton): juntas soñamos y trabajamos y nació una nueva historia.

Paradas, de izquierda a derecha: Mabel Hampton, Joan Nestle y Deborah Edel en los LHA.

Informe Derechos en riesgo

Se publicó a mediados de año y se presentó en diciembre de 2017 el informe Derechos en riesgo. Informe sobre tendencias en derechos humanos 2017, que muestra cómo se organizan, establecen alianzas, se financian y actúan en el espacio internacional de derechos humanos lxs actores antiderechos (religiosos y laicos).

Fue producido por el Observatorio sobre la Universalidad de los Derechos(OURs, por sus siglas en inglés), integrado por varias organizaciones, entre ellas AWID y Akahatá, las organizaciones para las que trabajo. Tuve el inmenso gusto y suerte de que me encargaran hacer la traducción al castellano del texto original en inglés.

En el sitio de AWID, el informe se presenta así:

La tendencia es inconfundible y profundamente alarmante:

• En los espacios internacionales de derechos humanos, lxs fundamentalistas religiosxs están operando con cada vez más impacto, frecuencia, coordinación, recursos y apoyo.
• Actores anti-derechos están socavando el contenido y la estructura misma de nuestros conceptos, instituciones y protecciones de derechos humanos, con consecuencias desastrosas para los derechos humanos y la justicia de género. Su objetivo es erosionar la base misma desde la cual podemos reclamar nuestros derechos.

Este informe es el primero de una serie sobre las tendencias en derechos humanos, producido por la iniciativa Observatorio de la Universalidad de los Derechos (OURs en inglés), un proyecto colaborativo que reúne a varias organizaciones y tiene como objetivo monitorear, analizar y compartir información sobre iniciativas anti-derechos. El informe analiza los desarrollos y tendencias principales relevados entre 2015 y fines de 2016 con el fin de informar y apoyar nuestra incidencia colectiva.

También se puede leer un resumen de los capítulos.

El informe completo en castellano se puede leer y descargar de acá.

Una trayectoria biotecnológica a través del activismo gltb de reforma legal

Este texto fue publicado en el Nº24 de Onteaiken. Boletín sobre prácticas y estudios de acción colectiva, “Activismos LGTBIQ: procesos de organización, reconocimiento y modos de vida”, en noviembre de 2017.

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Desde hace algunos años, se ha instalado socialmente que las llamadas leyes gltb son leyes kirchneristas y que son matrimonio igualitario e identidad de género. Es importante analizar y confrontar esta idea e intentar desarmar una cantidad de implicancias que conlleva[.

Primero, fortalece cierta propaganda partidaria que pretende que estas leyes fueron graciosamente otorgadas por los gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández, como si la iniciativa hubiera surgido de ellxs. La iniciativa, sobre todo para la ley de matrimonio igualitario, surgió ciertamente de sectores del movimiento gltb que a la vez eran kirchneristas, pero las plantearon desde su visión de activistas gltb sin tener inicialmente el apoyo masivo de su espacio político. Tuvieron que construir ese apoyo y ese espacio interno de legitimidad.

            En segundo lugar, porque se borra toda historia anterior del trabajo sobre lo legal desarrollado por el movimiento gltb, desde esta repetición de una narrativa que quiere hacer arrancar la historia en 2003. Y lo más curioso: se borra también parte de la historia posterior, incluso de lo hecho durante el propio gobierno kirchnerista, debido a la todavía penosamente clásica invisibilidad de las lesbianas incluso dentro del movimiento gltb. Así, se omite la sanción de la Ley de reproducción humana médicamente asistida.             No es una crítica al kirchnerismo en tanto gobierno en este punto, que actuó con una coherencia que le habría resultado muy costoso no sostener. En el discurso de inclusión y ampliación de derechos debía haber espacio para las demandas legales gltb. Habría sido muy difícil justificar lo contrario porque había un movimiento con cuatro décadas de militancia encima, que era capaz de articular demandas con claridad y que había sabido construir un piso de alianzas y de legitimidad social. Entonces, no se trata de criticar al gobierno kirchnerista pero sí de marcar que es riesgoso, para el propio movimiento social, contar la historia desplazando el protagonismo del movimiento al gobierno o al Estado, porque esto borra para las nuevas generaciones militantes la historia que les antecede, con sus aprendizajes y recursos y cuando son tiempos de gobiernos adversos, como sucede durante el macrismo, parece que no hubiera nada que hacer.

            Sin embargo, el hecho de que estas leyes nacionales se sancionaran durante el período kirchnerista ha reforzado los ataques contra ellas por parte de algunos sectores del propio movimiento gltb, que impugnan el trabajo sobre legislación. Parte de su desprecio a este componente del activismo viene signado por la posición de crítica al kirchnerismo. Insistir en que sólo estas dos son las leyes gltb desconoce una parte importante del trabajo de la militancia gltb en torno a lo legal.

El activismo en torno de lo legal

El movimiento gltb, tanto internacionalmente como en Argentina, siempre ha trabajado sobre el plano legal tanto por la aprobación de algunas leyes como por la derogación de otras. Al decir trabajo sobre el plano legal estoy incluyendo leyes de nivel nacional, provincial y ordenanzas municipales, así como normativas emanadas de otras instancias estatales que han tenido efectos semejantes a leyes, por cuanto habilitaron persecución y castigos. Por ejemplo, los edictos policiales.

            Es de importancia rescatar esta tradición que en el último tiempo ha sido denostada y criticada con dureza como propia de sectores burocráticos o de organizaciones que sólo hacen lobby con agenda asimilacionista. Por el contrario, el trabajo en el plano legal ha sido encarado por grupos, organizaciones, coaliciones y activistas de distintas adscripciones políticas y que sostienen muy distintas concepciones de la política gltb, con distintos modos de organización y funcionamiento y con distintos objetivos y agenda, incluso a veces desde posiciones opuestas unos con otros. Repaso un poco esta trayectoria sabiendo que seguramente algo será omitido, pero lo hago para remarcar la solidez de esta faceta del activismo arrancando en los ochenta y llegando hasta estos días: la sanción de la Ley de Sida; la sanción de la Constitución de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires; la derogación de los edictos policiales y posterior sanción y reforma del Código Contravencional en CABA; la aprobación de la unión civil en CABA, Carlos Paz y Santa Fe capital; la derogación de los códigos de faltas en todas las provincias; las declaraciones del 7 de marzo como día de la visibilidad lésbica por los concejos deliberantes de Rosario y Bahía Blanca; la Ley de Identidad de Género; la ley de matrimonio igualitario; la ley de declaración del 17 de mayo como día contra la homolesbotransfobia; la ley de fertilización asistida; la ley de cupo laboral trans en provincia de Buenos Aires y su sanción en el concejo deliberante de Rosario; el reconocimiento de las familias co-maternales y co-paternales tramitado inicialmente por vía judicial y plasmado en el nuevo Código Civil y Comercial. Estos son solamente algunos de los procesos ya cerrados, hubo otros que no prosperaron y otros que todavía están en curso, siendo los más notables las luchas de Córdoba y La Plata contra los reinstalados códigos de faltas. Y a todo esto hay que sumar medidas que comenzaron siendo de reforma administrativa hasta ser luego absorbidas por reformas legales, como por ejemplo el reconocimiento por parte del ANSESS de las pensiones para los viudos gays.

            Como se ve, el espectro de temas cubiertos por el activismo de reforma legal es amplio. Y tiene décadas de existencia. Descartar este aspecto del activismo como inútil o necesariamente asimilacionista, burgués, normalizador o cooptado, usando esto como recurso para ensalzar otras modalidades de activismo, es negar las condiciones jurídicas, culturales y materiales en las que se desarrollan las vidas de las personas gltb y desechar una parte importante de la historia gltb en Argentina.

El discurso de los derechos

En los últimos años, se ha hecho común pensar en el trabajo en el plano legal como “ampliación de derechos”. Es el vocabulario instalado por el kirchnerismo, que resulta útil para la disputa política con sectores refractarios. Es adecuado para describir el contenido y el espíritu de algunas de estas leyes, pero no da cuenta de toda la amplitud de este activismo.

            Por otro lado, el discurso de derechos tiene sus limitaciones. Como señala Isabel Jaramillo Sierra, “quienes aceptan las críticas a la emancipación recortada que ofrecen los derechos, insisten en que éstos necesitan ser utilizados como tácticas de la lucha política porque su lenguaje es el más poderoso en el debate político y jurídico” (Jaramillo Sierra, 2003: 22). Señala que una de las críticas que se hacen a este razonamiento es que una vez que los movimientos entran en el campo discursivo de los derechos, se arriesgan a ser cooptados.  Y caracteriza que “La cooptación implica que el movimiento social se transforma en un producto del Estado y pierde su energía vital” ((Jaramillo Sierra, 2003: 22). Según el esquema que expone, la cooptación se daría en tres etapas: en la primera, desde el Estado se desconoce la legitimidad del movimiento social y se insinúa que su objetivo debe ser obtener derechos; en la segunda, se reconocen los derechos reclamados pero haciendo ver que no contradicen al esquema de derechos previamente instalado; en la tercera etapa, de interpretación, se ajustan los nuevos derechos a la situación previamente existente. Mucho de esto se ha visto en nuestro país en los últimos años.

            Sin embargo, no quiero descartar el trabajo sobre lo legal, porque creo que hay situaciones que exigen respuestas de la macropolítica y que no pueden resolverse a través de las prácticas micropolíticas. En este aspecto, reivindico el activismo sobre lo legal que hemos hecho muchxs de nosotrxs y lo reivindico como anarquista especialmente en lo que hace a la derogación de legislación represiva y en la sanción de legislación que garantiza o amplía el acceso a espacios, servicios o recursos públicos porque, tal como plantea Alfredo Errandonea, es cierto que en el paso del siglo XIX al XX la dimensión represiva del Estado tendió a centralizarse más pero, si bien nunca abandonó su función primordial de ejecutar la dominación de clase, ya no estamos en la época en que era sólo juez y gendarme, sino que se diversificó y amplió el margen de lo público incorporando una gran cantidad de instituciones, funciones y servicios (Errandonea, 2010: 56-60). Contra eso carga la reacción conservadora y ese es un terreno que debemos disputar desde una perspectiva de clase, de quienes no tenemos privilegios económicos.            

Tampoco quiero dejar de lado por completo la aproximación a través del discurso de los derechos, porque creo que efectivamente su lenguaje es muy poderoso políticamente. Sí, en cambio, me parece importante tener siempre presentes las tensiones o riesgos que plantea Jaramillo Sierra, el límite de alcance y la posibilidad de reversión o neutralización, sobre todo en estos momentos donde el riesgo de neutralización es tangible. Sin dejar de lado esta aproximación, conservándola

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Matrimonio obligatorio

Ruthann Robson

Traducción: María Luisa Peralta. Buenos Aires, 2011.

Título original: Compulsory matrimony, constituye un capítulo del libro Feminist and Queer Legal Theory: Intimate Encounters, Uncomfortable Conversations (Ashgate 2009) [Teoría legal feminista y queer: Encuentros íntimos, conversaciones incómodas]

Hace más de veinticinco años, Adrienne Rich (1980) publicó su ensayo ya clásico, “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana”, en el cual daba argumentos contra la universalización y naturalización de la heterosexualidad de las mujeres. Rich sostenía que la heterosexualidad debía ser “reconocida y estudiada como una institución política –incluso, o especialmente, por aquellos individuos que sienten que son, en su experiencia personal, l@s precursores de nuevas relaciones sociales (p.637). Rich desafiaba a las feministas a “dar el paso de cuestionar la heterosexualidad como una ‘preferencia’ o ‘elección’ para las mujeres, diciendo que la heterosexualidad “puede no ser para nada una ‘preferencia’ sino algo que debe ser impuesto, controlado, organizado, propagandizado y mantenido por la fuerza (p.648).

Si bien el ensayo de Rich no estuvo exento de aspectos conflictivos, especialmente en relación a proponer un “continuum lésbico” de resistencia a la heterosexualidad, la idea de heterosexualidad obligatoria se ha vuelto un concepto central de las teorías feministas y queer. En el ensayo original de Rich, heterosexualidad obligatoria y matrimonio a menudo están refundidos como si fueran una sola cosa, pero los avances legales más recientes en relación al matrimonio del mismo sexo abren la posibilidad de desacoplar heterosexualidad y matrimonio. Es más, algun@s teóric@s sostienen que el matrimonio del mismo sexo tiene el potencial de erradicar la heterosexualidad obligatoria. Por ejemplo, una teórica ha sostenido que el matrimonio (heterosexual tradicional) es el “último bastión de la heterosexualidad obligatoria” (Eskridge, 1996, p. 65). De modo similar, una teórica legal lesbiana ha expresado que “cada vez que digo que estoy casada, estoy declarando que la norma de la heterosexualidad no puede controlarme” (Cox, 1997, pp. 162-5).

Sin embargo, incluso si se aceptara que el matrimonio del mismo sexo pudiera socavar la heterosexualidad obligatoria, esto no debería impedir los cuestionamientos al matrimonio en sí mismo. El matrimonio, tanto o más que la heterosexualidad, es una institución política. Cuando la Corte Suprema de Massachusetts emitió su controvertida sentencia exigiendo al estado que permitiera los matrimonios del mismo sexo, reiteró la caracterización convencional del matrimonio como una relación entre “tres partes”: “dos espos@s y el estado” (Goodridge v. Department of Public Health, 2003, p. 954). Existe una generalizada comprensión de que el matrimonio, como lo expresó esa corte, es “creado y regulado a través del ejercicio del poder de policía” del estado (p.954); si esto no fuera cierto, las disputas en torno al matrimonio del mismo sexo no estarían localizadas principalmente en instituciones legales y políticas como los tribunales y las legislaturas, apelando a la interpretación de regulaciones, leyes y constituciones. Por supuesto, el matrimonio tiene dimensiones no legales y hay acalorados debates en torno al matrimonio del mismo sexo que ocurren en instituciones religiosas, en los medios de comunicación, en la vida social y en la privacidad de los hogares. No obstante, demasiado del activismo, teorías y discursos actuales relacionados con el matrimonio del mismo sexo tienden a universalizar y naturalizar el casamiento, como si no fuera una institución política. Y es importante reconocer que el matrimonio puede no ser “para nada una preferencia sino algo que tiene que ser impuesto, controlado, organizado, propagandizado y mantenido por la fuerza”. (p. 648).

En este capítulo, evalúo una variedad de fuerzas que imponen, controlan, organizan, propagandizan y mantienen por la fuerza la institución política del matrimonio. La primera sección considera la forma en la que medidas económicas emanadas del estado dan ventajas a las personas casadas sobre las no casadas, haciendo que la elección del matrimonio sea la elección económicamente más ventajosa en una economía capitalista. La siguiente sección se enfoca en las dimensiones de género y de clase del apoyo estatal al matrimonio, especialmente cuando afecta a las mujeres pobres. En la tercera sección, examino la forma en la que la ley tolera la discriminación contra l@s no casad@s, al tiempo que privilegia a quienes están casad@s. Para terminar, la última parte trata de las fuerzas que promueven el matrimonio, especialmente para las mujeres: la cuarta sección se ocupa de las fuerzas legales, tanto directas como indirectas, mientras que la quinta sección considera el campo de lo social. El capítulo llega a la conclusión de que hay un régimen de matrimonio obligatorio y que es por lo menos tan problemático como el régimen de heterosexualidad obligatoria.

Los beneficios económicos del matrimonio en un sistema capitalista

Se ha convertido en un lugar común decir que el matrimonio es bueno para la gente. Estudios de varios tipos concluyen que la gente casada es más rica, más feliz y más saludable que sus contrapartes no casad@s (Nock, 2004; Waite and Gallagher, 2000). Sin embargo, es importante recordar que es el propio estado el que crea las condiciones que permiten a l@s casad@s ser más ric@s y más saludables, y por lo tanto quizás más felices, a través de un régimen legal que beneficia y promueve el matrimonio. Separar a la institución del matrimonio de los “incentivos y des-incentivos para participar en ella sería un error” (Bix, 2000, p. 8). Si bien la expresión de los intereses del estado puede no ser siempre consistente o coherente, esto no significa que no haya una orientación predominante.

Las más obvias de las fuerzas que mantienen al matrimonio son las que proveen beneficios financieros para l@s soci@s maritales. La visión legal moderna prevaleciente en nuestro estado capitalista es que el matrimonio es una sociedad económica. La sociedad no es necesariamente igualitaria, sin embargo, porque en esta idea de sociedad permanece implícita la noción de dependencia económica dentro de la relación y la existencia de inequidades mayores en la sociedad capitalista. Históricamente, la “sociedad” marital fue conceptualizada con el modelo de roles de género del proveedor (marido) y la dependiente (esposa). Sin embargo, incluso con la eliminación legal de categorías de género manifiestas, el paradigma proveedor/dependiente persiste con grados variables de sutileza.

            Algunas de las ventajas económicas provistas por el estado sólo se hacen efectivas cuando la relación marital concluye, sea por muerte o por separación. Los tribunales que han tenido bajo su consideración cuestionamientos a las leyes de matrimonio restrictivas han reconocido varios de los llamados “beneficios por muerte”, incluyendo el derecho a recibir una parte del patrimonio del/de la espos@ que muere intestad@ (sin testamento) y protección contra ser desheredad@ a través de disposiciones testamentarias; preferencia en ser designad@ como representante personal de un/a espos@ que muere intestad@; el derecho a iniciar una demanda por el homicidio culposo de un/a espos@; el derecho a iniciar una acción por pérdida de vida conyugal; el derecho a pensión de viudez; y el derecho a recibir como espos@ los beneficios que la ley garantiza a l@s emplead@s públic@s incluyendo seguro de salud, de vida, de discapacidad y de accidentes. Además, hay otros efectos financieros que surgen en casos de finalización de la relación por separación o divorcio, tales como el apoyo marital ordenado judicialmente (alimentos), manutención y división de la propiedad. Dependiendo de la perspectiva particular de cada miembro de la pareja, las consecuencias económicas de la disolución de la relación pueden ser experimentadas como una pérdida financiera más que como una ventaja, pero la posibilidad de recurrir a mecanismos legales para arbitrar los temas monetarios cuando las relaciones se terminan generalmente es vista como una ventaja. Es más, debido a la falta de paridad de género en la economía de Estados Unidos, la división de la propiedad marital y la posibilidad de que siga habiendo apoyo para un@ de l@s exespos@s debería redundar en beneficio de las mujeres, aunque hay estudios que demuestran que las mujeres suelen verse más dañadas económicamente por el divorcio que los hombres (Nock, 2004).

Durante la existencia de la relación marital, las partes disfrutan de ventajas financieras garantizadas por el estado. Particularmente, las regulaciones impositivas operan de manera de otorgar ganancias directas e indirectas para las parejas casadas. Una de las necesidades económicas más imperativas en los Estados Unidos surge del sistema de salud privatizado, bajo el cual el seguro médico es un “incentivo adicional” ofrecido por algunos empleadores. Estos  “incentivos adicionales”, que pueden constituir entre un 30 y un 40% del ingreso total, se extienden al/a la emplead@ y a sus relaciones elegibles (Eischen, 2000; Knauer, 1998a). Bajo este sistema, el ingreso de un/a emplead@ se ve considerablemente disminuido si ella/él no tiene relaciones elegibles y podría decirse que no está recibiendo igual salario por igual trabajo (Coleman, 2001). En vez de prohibir esta inequidad, el gobierno la alienta a través de políticas impositivas aplicables tanto a emplead@s como a empleador@s. Como explica Nancy Knauer, una académica lesbiana experta en impuestos, estos beneficios son deducibles para el empleador como lo son los salarios y otras compensaciones pero quedan excluidos de los ingresos brutos del/de la emplead@ (1998b, p.169).

            Los subsidios impositivos a la relación marital también pueden ser más directos. El sistema federal de impuestos a las ganancias está sesgado a favor de l@s casad@s, especialmente aquell@ cuyo patrón de ingresos sigue el modelo tradicional de una “sociedad económica” de socios con ingresos dispares (Christian, 1999, pp. 321-6). Debido a que el código impositivo combina agregaciones y separaciones de ingresos, cuanto mayor es la diferencia en los ingresos de l@s espos@s, menor es la suma exigible en concepto de impuestos (Christian, 1999). La así llamada “penalidad por matrimonio” en la suma exigible como impuestos surge cuando l@s miembros de la pareja tienen ingresos semejantes. Según la Oficina de Presupuesto del Congreso, el 42% de todas las parejas sufren una penalidad, el 51% recibe una bonificación y el 6% no está en ninguna de las dos situaciones (Cain, 2000). El Congreso actuó para enmendar la “penalidad por matrimonio” para una parte del 42% de parejas casadas sobre las que se aplica, mediante la Ley de Crecimiento Económico y Conciliación de Alivios Impositivos de 2001, la cual estableció que a partir de 2005 deberá retirarse gradualmente la penalidad de matrimonio para aquellas parejas dentro del 15% más bajo de la escala contributiva.

            El gobierno también subsidia financieramente al matrimonio a través del esquema de impuestos y beneficios de la seguridad social. Iniciada en 1935, la seguridad social es “quizás la política de bienestar más popular en los Estados Unidos” y opera como un sistema de impuestos y transferencias que aporta beneficios en dinero en efectivo y seguro de salud para l@s jubilad@s o discapacitad@s, recaudando casi tanto en impuestos como el sistema federal de impuesto a las ganancias ($558 billones para la seguridad social en 1998 contra $692 billones recaudados por el impuesto federal a las ganancias ese mismo año) (Liu, 1999). Bajo las regulaciones de la seguridad social, una mujer casada puede elegir recibir beneficios sobre sus propios ingresos o recibir el 50% de los beneficios que serían pagados sobre los ingresos del esposo y un/a espos@ tiene derecho a pensión en el caso de muerte (Burke and McCouch, 1997). Los esfuerzos recientes para privatizar parcialmente la seguridad social se concentran en cambiar las opciones de inversión pero no en alterar quiénes son elegibles como beneficiari@s. 

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